“提倡一个并不清楚的东西是危险的”

——关于“民族主义”的对谈

PrilforPromotingNationalism

作者：刘再复/李泽厚

作者简介：

刘再复，香港城市大学中国文化中心荣誉教授、美国科罗拉多大学客座研究员，曾任中国社会科学院研究员、中国文学研究所所长。

李泽厚，中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士，德国图宾根大学、美国密西根大学等多所大学客座教授。

原文出处：《同舟共进》(广州)年第12期第26-29页

民族主义是一个非常复杂的概念

刘再复（下称刘）：近年来，民族主义再起。以前我们唱《国际歌》，提倡国际主义，宣传“工人无祖国”，强调的是横线的阶级关系；现在提倡民族主义，宣传“祖国至上”，强调的是纵线的血缘关系。意识形态千变万化，真让我们跟不上。但我最近已觉得大讲民族主义是不对头的，甚至会很危险。

李泽厚（下称李）：“民族”这个概念本来就相当含混，定义很多，西方的社会学者不必说了，孙中山、斯大林都有过定义。仅“民族如何形成”就是个麻烦问题，例如说“中国人”，这是种族概念还是文化概念？“中华民族”是什么意思？“民族”是以种族为主来界定，还是以文化、宗教、地域、语言、风貌、生活方式来界定？所有这些问题都不清楚。“民族”如此，“民族主义”更如此了。提倡一个并不清楚的东西，我看是相当危险的。

刘：“民族”的概念已相当含混，“民族主义”的概念更是含混。民族主义与种族主义、国家主义、爱国主义是不是一回事？它们有什么区别与联系？中国本来只有天下意识，没有“民族—国家”意识。到了近代，受西方学说影响和战争失败的冲击，才形成“民族—国家”意识，但什么是民族，什么是国家，也含混不清。所以梁启超说要划清三大界限，即国家与天下的界限，国家与朝廷的界限，国家与国民的界限。他还说中国所以会“积弱”，就是爱国观念不对，以为爱国是爱朝廷，忠君即爱国，不知爱国主要是指爱国民。梁启超指出这一点是很大的贡献，也比今天的许多“爱国主义者”高明和真诚。至于民族，则有许多人误以为就是“种族”，讲民族主义就是讲汉族主义，就是要“排满”，连伟大的孙中山早期也难免偏颇。

梁启超

李：你讲得很好。年香港的一次学术会议上，我强调民族主义是个多义的、复杂的概念，应先作语词分析，以“民族主义A”、“民族主义B”来分注不同含义，否则很容易掉入陷阱。所以我反对民族主义一词的滥用，包括反对所谓“文化民族主义”之类的用语和说法。我认为民族主义是一个严格的政治学和政治思想史的概念，它与近代西欧“民族国家”（nationstat）的兴起有关，不能随便乱用。在亚非拉，民族主义在19世纪和20世纪上半叶有抵抗帝国主义和建立民族国家等正面意义，但今天大都只剩下负面作用了，对人民、民族、国家、世界大不利。至今尚未解决的世界局部战乱就是例证。中国对此要提高警惕，不管对内对外，提倡民族主义都没有好处。

刘：民族主义是一个非常复杂的概念，很难给予一个本质化的定义。鸦片战争特别是甲午战争失败之后，中国的“民族—国家”意识才真正觉醒，但那时的民族意识首先是反抗帝国主义压迫的民族义愤，其实质是对民族尊严与国家主权的护卫。如果说这是民族主义，那也必须严谨地说，这是一种为了保护本国本族利益而维护“民族—国家”尊严与主权的民族主义。也就是说，民族主义这一概念只是在非常有限的、特定的历史时间中和特定的意义上才能起积极作用。若是越过有限的时间和特定意义而加以普遍化，形成一种国家的普遍原则，就很危险。年，梁启超作《新民说》时就已意识到这种危险。他警告说，发端于16世纪的欧洲民族主义发展到19世纪末，就变成了“民族帝国主义”，“汲汲焉求扩张权力于他地”，俄国、德国、英国、美国皆如此。在20世纪中，我们可以清楚地看到希特勒怎样把民族主义的旗帜变成了民族帝国主义，又怎样给人类造成了巨大的灾难。

李：民族主义的危险就是对外容易变成大国沙文主义，对内则容易引起不同民族之间的纷争，同时也容易以民族、国家的名义来压制个人的自由、独立、人权。抗战中，蒋介石不是高喊“国家至上，民族至上，意志集中，力量集中”吗？这可以理解，因为当时是在打仗，但永远如此，就大成问题了。在“至上”、“集中”的大帽子下，个人的一切都可以成为无足轻重的附属品或牺牲品。这也是今天提倡民族主义的一大危险。

刘：在“国家”、“民族”的名义下，个人精神价值创造的权利怎样遭到了剥夺，这一点中国的知识分子体验很深。五四运动时，文化先觉者们曾经为了个人自由而呼吁打破“国家偶像”，但没有成功。除了用“国家”、“民族”的名义压制个人的自由、独立之外，还有一点，就是用民族主义来掩盖专制、腐败和其他应当解决的矛盾，拒绝实行改革，特别是政治改革。说“不当帝国主义的奴隶”是对的，但不能反过来说“为了一致对外，你们暂且当本国同胞的奴隶”，这是极为荒谬的。

李：我曾说过，应从世界一体化的角度来看民族主义。所谓“世界一体化”，就是注意从世界发展的总趋势来考察和评价民族主义。19世纪末（一直延伸到20世纪上半叶）和20世纪末的世界已很不相同：19世纪末帝国主义到处侵略，殖民主义远未结束，而封建王朝非常黑暗，对外屈从压迫，这个时候强调民族独立、建立民族国家当然是进步的；但20世纪的后半叶特别是现在，世界总趋势是经济在科技的带动下高速发展，原先不发达的国家大都取得了政治独立，并且步发达国家的后尘快速走向现代化。这种发展的潮流，正在打破各种地域、国家、宗教、种族、文化、意识形态的隔阂与限制，使世界逐渐走向一体化。以前的所谓“德法世仇”，今天居然为了共同的经济利益，克服种种困难和障碍走到一起来了，开始组织一个和平的、超民族的社会。我以为这在世界历史上是件非常重大的事情。西欧是两次世界大战的发源地，今天它的发展方向我觉得才是真正化解民族主义、民族仇恨最为健康的历史方向。当然，世界一体化也还有许多问题，如发达国家对不发达国家的剥削压迫，发达国家之间严重的经济冲突等，但这些都不能诉诸民族主义情绪解决。

刘：西欧与东欧巴尔干地区所展示的两种方向，正是我们探讨民族主义问题最好的例证。一是把人类的生存、发展、福利放在首位，并为此从根本上打破民族、地域、宗教的界限；一是为了民族、宗教、地域而不惜牺牲人的生存、发展、福利。这两个例证给我们重要的启示，即经济确实是个“本”，是“吃饭哲学”——人们要求改善和提高物质生活的共同要求，确实可以消解民族的隔阂甚至仇恨。是什么促使西欧这些不同的民族国家走到一起？不是政治，而是经济；不是意识形态原则，而是利益原则。

李：只有经济的发展，才是世界一体化的自然走向，其他办法如政治压力、战争、意识形态等，都不能成功。从罗马帝国、奥斯曼帝国到希特勒的第三帝国、苏联的社会帝国主义统统失败了。人们盼望世界和平与世界大同为时已久，但这“和平”、“太平”都不是军事、政治、文化、意识形态所能办到的，不是什么“国际联盟”、“联合国”、“无产阶级国际主义”等所能办到的，实现它恐怕至少还得几百年吧——何况历史有时还会倒退。如今好些地方的民族主义、原教旨主义，便呈现出这种倒退潮流。人们只能对未来抱有某种美好理想，并脚踏实地去总结经验（如我们谈的西欧经验），避免倒退，而不能构造乌托邦。

“无产者联合起来”与“资产者联合起来”

刘：你曾谈到一个可悲的现象，即一百多年前马克思在《共产党宣言》中就呼吁“全世界无产者联合起来”，我们也喊了几十年这样的口号，唱了几十年的国际歌，结果还是看到了中苏战争、中越战争、越柬战争。而让马克思失望的西欧资产者却联合了起来。这一历史现象说明：意识形态靠不住，意识形态消解不了民族主义，要联合，还是得靠经济这只“上帝之手”。

李：我多年来被批评，一谈经济前提或经济决定，学者们便大摇其头，有的甚至认为不值一提，认为只有谈论心性伦理才有价值，才是根本，这真是本末倒置。我认为马克思主义说的“人民群众是历史的创造者”并不错，经济生活、物质生产才是亿万人民群众日常活动的主要部分。每个人都要吃饭，都有衣食住行等方面的要求和切身利益，这都与经济发展直接相联。正是亿万普通人的利益，使得政治、军事、文化、种族、宗教不同甚至敌对的国家有了走向联合和统一、走向共同市场的可能，或者说是“共同富裕”吧，就是所谓的“吃饭哲学”。但好些民族主义者不注意这一点，不顾自己人民的死活，只关心民族“地位”（好些实际上是少数人的政治地位），或只注重民族霸权。结果或以大欺小，妄图用意识形态或武力吞并别人；或以小傲大，要求绝对自由或独立，认为这才不受欺侮压迫。结果便是各种争斗和战争，把本来就不行的经济弄得更糟。

刘再复（左）和李泽厚在圣彼得堡

刘：如果中国注意吸取西欧的经验，那么中国的未来就会乐观，大陆和台湾的统一问题也好解决。如果两岸都抓住经济这个本，关怀国计民生，淡化政治和意识形态，那么，双方自然就会逐步形成统一的经济共同体，然后便自然地过渡到政治共同体。我们完全希望和支持两岸统一，但我相信，经济之本的力量比任何武器包括军事武器都更强大。

李：中国人民通过自己的活动一定能创造出统一的新形式。西欧各国都在努力走向“经济—政治”的统一体，我们为什么要分裂？现在大陆、台湾经济交流的势头不错，这样发展下去，两岸百姓的共同利益就会逐渐地形成一种共同体。政治和意识形态上的冲突，也只有在这一基础上才可能逐渐消解——这当然是一个相当长的过程，一切都不能性急。想用一个民族主义的口号来快速地统一两岸或分裂两岸（如“ ”），都是不好的。

刘：其实，按照马克思主义的说法，经济的解放才是根本的解放。先从经济困境中解放出来，再从意识形态的困境中解放出来，中国自然会走向统一。

李：现在中国的民族主义又盛行起来了，一些年轻人更为激动，他们模仿日本的一本书名，说“中国可以说‘不’”。这些做法不仅颇为情绪化，而且摆出一副要打架的恐吓架式，实在相当低级。现在中国在发展经济，首要任务是改善占人类1／4人口的生活状况。我们当然不能受欺侮，例如钓鱼台事件，应有坚定甚至强硬的态度，这是政府的责任所在，但不应当煽起“抵制某国货”之类的群体民族情绪。我们仍应当理性地和世界沟通，理性地吸取世界各国的经验和教训。中国“可以向美国说‘不’”，毛泽东早已说过了，他在中国非常落后时，就对当时不可一世的美国说“不”。不久他又对社会主义大家长的苏联说“不”，坚定地维护了中国的主权。但今天仍然高声喊叫说“不”，甚至摆出一副“不惜一战”的姿态，就没有意义了。邓小平主张不和美国搞对抗，正是从经济利益的原则出发，而不受意识形态的束缚。今天简单地说“不”，容易流为某种危险的民族主义的道德原则、意识形态原则，煽动群体情绪，却在根本上损害了中华民族的利益。

刘：毛泽东一面向美国说“不”，一面又讲爱国主义是一个历史的范畴，所以历史的脚步走到年代中期，他又欢迎美国总统到北京，不那么简单地说“不”了。其实，民族主义也是一个历史范畴，不同历史时期，爱国主义与民族主义都有不同的时代内涵。就以19世纪末的情况与20世纪末的情况作比较，民族主义就有非常不同的内涵。年底，香港中文大学举办“民族主义与现代中国”国际学术研讨会，此次会议的论文我全读了一遍，其中汪荣祖先生《中国近代民族主义的回顾与展望》就讲到这个问题。他说：一百年前的世纪末与一百年后的中国情况很不相同。19世纪末，中国确实面临帝国主义列强的压迫和侵略，因此当时的民族主义就带有强烈的反帝色彩与救亡色彩，这虽然不能说是十分健康，却是对外部压迫十分自然的反应，也是民族独立自主所必须的。但今日的中国，已摆脱外国的威胁，并实行改革开放，集中精力从事现代化建设，那么，其民族主义的内涵就应变成如何振兴中华民族，而不是上世纪末的那种“反帝”、“救亡”的内涵。汪先生说：“今日中国已是核子强国，近年来经济快速成长，富亦可期。富强的中国没有外国再敢欺侮，自然不必再提倡反帝色彩浓郁的民族主义，亦实无必要；忧患意识虽不可没有，但救亡意识，应已过时。在可以预见的将来，没有一个外国可能搞垮中国，唯有中国人自己可能搞垮中国……是以为了政治统一，文化凝聚，正常的民族主义仍是当代中国不可或缺的立国支柱。”（《民族主义与中国现代化》，中文大学出版社年版）

汪荣祖

李：毛泽东邀尼克松访华是纯粹从政治考虑，而邓小平还有所不同。至于汪荣祖先生讲的“为了政治统一，文化凝聚，正常的民族主义仍是当代中国不可或缺的立国支柱”等仍是赞成或支持某种“不可或缺”的民族主义，对此我仍然表示怀疑。因为这种提法依然可以给人以藉口，藉以大肆宣扬大中华主义，或大汉族主义，或文化民族主义，这是我不赞成的。中国的统一、独立、富强，不在于提倡这种民族主义的“支柱”，仍在于经济共同发展，在于对内阻止地方分裂和民族分裂，对外平等交往，不受欺侮也不欺侮别人。中国是多民族的国家，民族主义极易煽动仇外情绪，它是非常有害的双面刃，既可以引起周围国家对中国的紧张、恐惧，也可以煽起国内少数民族的仇汉情绪，两者都不是好事。

文化生态：从“聚”到“散”，由“外”到“内”

刘：汪荣祖先生把民族主义视为“支柱”，也即视为“本”，可能不妥。但他注意到中华民族完全不同的时代要求、民族要求则是正确的。我曾想写三篇文章概述一下我国时代变迁的主要内涵。第一篇是《从意识形态的时代到数字的时代》，这一提法实际上是黄仁宇先生的概括。现代社会，就是数字管理的社会，也可以说是金钱的数字管理的时代。我国过去的农业社会就不是数字管理的时代，年之后的中国社会也不是，而是意识形态左右一切的时代。现在中国搞经济改革，就是在实现从意识形态时代向数字管理时代的转变。第二篇文章的题目是《从反帝救亡的时代到民族自我调整时代》，讲的正是我们今天讨论的题目。我侧重于讲从“外”到“内”的转变：今天中华民族的生活重心，应当从外部对抗帝国主义转向内部民族国家的自我调整和自我建设。这种调整包括大陆与台湾、香港的关系，包括大陆内部各民族之间的关系，包括中华文化范围内不同政治派别、不同意识形态派别和不同利益集团的关系。通过自我调整，使中国更丰富、更强大、更自由。当然，调整民族内部关系，也应当包括调整中国与其他民族国家的关系。如果不是以“反帝”为民族生活的主要内涵，那么，中国与其他发达国家的关系，就不再是“对抗”，而是“对话”的关系。第三篇是《从史诗时代到散文时代》，我想描述一下现代社会可能出现的多元文化生态。过去几十年大陆文化生态是“聚”的特点，一切文化聚于英雄一身，统一于领袖思想；现在则开始表现出“散”的特点，散为多元，散为民间与大众。打破单一化的马克思主义，把马克思主义也往多元化去思考，这也是“散”的特点。

李：过去我在谈孙中山的时候，也论及他所提倡的民族主义内涵的转变。辛亥革命前，孙的民族主义主要集中在“反满”革命上，所谓“驱除鞑虏，恢复中华”。其后，他的民族主义的重心转向“反帝”，也因此与共产党的纲领相接近，只是共产党是用阶级斗争观念，而孙中山是用“王道”、“霸道”来解释。现在我们讲“反霸权”，倒有点接近孙中山，但孙中山是反对义和团那种盲目仇外的情绪和行为的。更值得我们注意的是，孙中山在中华民国建立后，就把民族主义的中心转到建设上来，提出详细的“实业计划”，希望能成功地建设一个强大的祖国。民族主义可以装进各种内容，孙中山能及时把民族主义重心移到经济建设上来，是聪明而负责任的。

刘：孙中山的文化心理毕竟比较健康。他作为一个伟大的革命家及爱国者，敢于“反帝”，但并没有义和团式的盲目仇外情绪。“五四”时期，鲁迅就一再批评中国人对待外国人的病态心理：要么把外国人当圣上，要么把外国人当恶魔。一会儿是贾桂心态，在外国“圣上”面前膝盖发软，站立不起来；一会儿是义和团心态，一律砍杀过去。大陆改革开放之后，这两种病态心理在某些特定场合、特定情景下又凸显出来，在文化界也有所蔓延。要么是盲目崇拜西方，学到一点西方的知识皮毛就自以为了不起，凡是西方的所作所为都说“是”；要么是盲目仇视西方，不管启蒙理性还是科学理性，都视为“帝国主义话语”，一律说“不”。这两种心态都非常简单粗鄙，都缺少理性，但都有市场。

李：民族主义不仅是一个政治、意识形态问题，也与文化心理相关。前不久读余英时先生的文章，他所引述的社会学家格林菲德的“羡憎交织”的心情，真是入木三分。羡慕和憎恨互相交织，确实是落后国家很典型的文化心理现象。羡慕心态占上风时盲目崇洋；憎恨心态占上风时盲目排外。这甚至也表现在当前中国大陆的学术界：一方面是拾洋人之唾余，亦步亦趋，彻底打倒传统，公然说让中国做三百年殖民地也无妨；另一方面是国粹第一，大反西方主义，大讲要用中国文明拯救世界。如此种种，真是令人哭笑不得。所以，我主张要研究文化心理结构问题。

彷徨无地后又站立于大地

——鲁迅为什么无与伦比

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作者：李泽厚/刘再复

原文出处：《粤海风》(广州)年第5期第4-10页

刘再复：您的《略论鲁迅思想的发展》发表在年的《鲁迅研究集刊》上，至今已三十二年。三十年前我读后受到启发，三十年后的今天重读一下，还是受到启发。不过，您这篇文章的第一句“鲁迅是中国近代影响最大、无与伦比的文学家兼思想家”，后来有所变化。年您在与我的对话中，提出应当摘掉鲁迅“革命家”与“思想家”这两顶帽子，说他是一位具有巨大思想深度的文学家即可。我明白您的意思，但我还是愿意称鲁迅为思想家，只是他不是那种诉诸逻辑思辨的思想家，而是诉诸情感力量的思想家，他的杂文且不说，即使小说，其形象也蕴含着强大的深刻的思想。

李泽厚：我说的思想家有广义的和狭义的两种。狭义的思想家应当有自己一套思想理论、概念系统，鲁迅不是这种思想家，给他一顶“思想家”帽子，会对他作这种要求，不合适。广义的思想家是指有一定思想深度的学者、作家以及政治家等。从广义说，称鲁迅为思想家也没有错。不过，“广义”也得有个限度。南京大学原来的校长匡亚明，编了一套一两百个“思想家”的大丛书，把帝王将相各种名人都列在其内，都成了“思想家”，这就未免太宽了，人人都有思想，就都是思想家了。

刘：您把鲁迅界定为具有巨大思想深度的伟大文学家也好。文学是最自由领域，文学可以走极端，我一再说，好作家最重要的“文本策略”是把自己的发现、思想、情感、表现手法推向极致。唯其如此才能走出平庸。鲁迅的许多思想都很极端，例如主张报复、主张党同伐异，主张以牙还牙等，在文学上是允许的，而且可以表现得非常精彩，例如《铸剑》就把复仇写得非常悲壮，非常美。如果用思想家的尺度看《铸剑》，就会觉得他在鼓吹“与汝皆亡”“同归于尽”的死亡哲学，与当代恐怖主义自杀炸弹所象征的“你死我也死”的死亡哲学差不多。

李：鲁迅有许多偏见，许多激愤之语，作为文学家，可以理解，但作为思想家，就不那么好理解。他对中医的偏见，对梅兰芳的偏见，对许多人许多事的偏见，我们只能视为文学家的偏激情感。他和梁实秋关于文学阶级性、人性的论辩，文学家着眼于他的情感感受，看到人处于社会不同的阶层确实有不同的情况和境遇，而发出强烈的不平之鸣，这没有错。资本家当然想你工人多干活我少发工资，工人想的正相反。作为一个文学家，鲁迅强调资本家的这一方面无可指责，他的阶级性主张也无可厚非。但如果从一个思想家的角度去要求，我们就会觉得鲁迅有些批判太片面太武断。文学可以见证阶级性，也可以见证普遍人性，不能说梁实秋的人性论就是“资本家乏走狗”的理论。十年前我们那次谈话，我就说，鲁迅的启蒙是诉诸人的情感方面，是情感的力量，这是文学，包括后期的杂文，虽然包含着许多思想，但所以强烈影响人们感染人们还是其中的情感力量，而不是他的说理。他那貌似说理的论辩其实是蕴涵着情感的文学表述。纯从思想理论上看，是有许多破绽的。

刘：鲁迅的创造体系，不仅是小说，还有散文，散文又包括散文诗(《野草》)叙事散文(《朝花夕拾》)、小品文、杂文等。杂文是鲁迅独创的散文文体，它有形式，我曾写一篇文章，叫做“鲁迅杂文中的社会相类型形象”，探讨鲁迅创造的杂文形式，而杂文之所以是文学，更根本的是磅礴于字行中的思想情感力量，也可说是感愤的力量，这是真文学。我们应当高度评价这种天才的文体创造。除了小说、散文，鲁迅还写了《汉文学史纲》《中国小说史略》等文学论著，这都是文学业绩。他还翻译了那么多外国文学作品和文学批评论著，真不简单。当今的文学批评者好像只知小说，不知其他文类，谈起鲁迅，几乎不敢理直气壮地正视他的杂文，其实，他创造的这一文体，是中国现代文学的一种无与伦比的成就。

李：鲁迅的多方面成就，他的巨大思想深度，他也把这深度融化为情感力量和文体创造等，形成一种其他现代作家难以比拟的境界。张爱玲的一些小说虽然也不错，确实有文采，描绘精致，但从整体境界说，就无法与鲁迅相比。多年来拼命拔高张爱玲、拔高周作人，声音很响，气势很盛，但看来无济于事，仍然动摇不了鲁迅在读者心中的位置。在近年几次百年作家评选中，鲁迅不仍然是稳居第一么？

刘：作家之别，作品之别，归根结蒂是境界的差别。鲁迅在中国现代文学中所以如奇峰屹立，形成一座白话文的文学金字塔，全在于他的境界高出其他作家，高出得很多。周氏兄弟都有成就，但就其境界而言，我们会觉得鲁迅的境界还不仅仅在于他自始至终对于人间有大关怀(这一点周作人当然望尘莫及)，而且还在于他对中国历史、中国社会的认知以及对人性、国民性的认知，都有一种大眼界，这更是周作人望尘莫及的，还有他对杂文文体的创造，对黑暗的决不妥协的战斗精神与思想情感等，也都构成他的境界的一角。我写过文章，说文学批评不能仅仅着眼于语言，应着眼于根本，这根本就是精神内涵，它与审美形式构成境界。境界看不见，但可以感受得到，文学批评者应当具备这种感受能力。王国维的《人间词话》所以了不起，就在于他有一种境界感觉，他能感悟到李后主的词境非同一般。

李：我曾和你聊过，就语言功夫而言，陀思妥耶夫斯基未必能比得上屠格涅夫，但就整个创作境界而言，陀思妥耶夫斯基却大大高于屠格涅夫。

刘：这里有眼界之别，有气魄之别，有思想深度之别，有情感力度之别。

李：我不喜欢周作人，归根结蒂还是不喜欢他的整体创作境界太旧，功夫下了不少，但境界与明末作品相去不远。境界正是由思想深度和情感力度所组成的。现代人们喜欢把二周(周树人、周作人)相提并论，我不以为然。

刘：有些研究者说周作人“半是儒家半释家”，我却觉得周作人离释家的高远境界很远。大乘佛教的普度众生是很高的境界，中道智慧也是很高的境界。曹雪芹的《红楼梦》就抵达了这一境界，而周作人在抗日战争时期的行为语言，从根本上说，他还是缺少大乘佛教的那种大慈悲，缺少这一根本，他就丧失了良知拒绝的力量，从而造成“千古之恨”。

周作人

李：周作人大节已亏，从整体做人上便无境界可言。《略论鲁迅思想的发展》()和《胡适、陈独秀、鲁迅》()发表之后这二三十年，我有两个不变，一是对鲁迅的评价不变，至今还是我的偶像；二是我的基本观点未变，我用“提倡启蒙、超越启蒙”八个字来概说鲁迅，现在还觉得这一论点没有过时，只是从来没有展开来谈罢了。鲁迅不同于中国现代作家，也不同于西方的作家、思想家，全在这八个字之中。鲁迅的总特色也在于此。鲁迅的启蒙，不是泛泛的启蒙，不是一般性的启蒙，他的启蒙是超越启蒙理性之后再进入启蒙，这是一种极具深度的启蒙。“五四”时期，他不仅有《呐喊》《彷徨》《热风》，而且还有《野草》。陈独秀、胡适、郭沫若、钱玄同以及周作人，包括后来的茅盾、巴金、老舍、曹禺等都缺乏“超越启蒙”这深刻的一面。我说胡适引用易卜生“世界上最强有力的人就是那个最孤独的个人”这句话，但不能深刻理解这句话，唯鲁迅能理解，而且通过作品表达出孤独的个人和个人的孤独感。

刘：您曾提出过“五四”乃是“启蒙与救亡的双重变奏”，但是对于这一论断，有不少朋友和您提出讨论或在文章中委婉地提出不同的看法，例如汪晖在《彷徨无地》一书中，就说“……民族危机日益深重，于是，‘人’的启蒙问题才应运而生。因此，从基本的方面说，中国启蒙思想始终是中国民族主义主旋律的‘副部主题’，它无力构成所谓‘双重变奏’中的一个平等和独立的主题。”(《彷徨无地》第28页，浙江文艺出版社，年)汪晖的问题是说，包括鲁迅在内的“启蒙”，是否只不过是民族救亡这一大主题的“副曲”，本身并非主旋律。

汪晖

李：我在《中国近代思想史论》()早讲过，民族救亡问题是整个中国近代史的总主题和主旋律。我在论说邹容与陈天华时就说前者说启蒙后者重救亡，但还是陈天华的救亡成了近代史的主旋律。但我认为，“五四”新文化运动这一段历史时间，大约从到北伐前，也可说到30年代日本大举侵略中国之前，这段时间的“启蒙”不是“副部主题”，而也是正主题。“五四”之初陈独秀写了《最后的觉悟》一文，中心意思是说道德的觉悟、文化的觉悟才是根本，这就是说，与政治救亡相比，文化启蒙才是根本，反对旧道德、反对旧文学，其实包括反对整个传统文化，才是要务和主题所在。所以才有“新青年”，才有“五四新文学”“新文化运动”。这个运动是文化启蒙运动，不是政治民族救亡运动。可惜这段时间太短，讲“最后的觉悟”，宣告不谈政治的陈独秀很快又投身政治去了。但其他许多人仍在继续搞启蒙，包括教育救国和向国民党要民权等。所以我认为“启蒙”“新文化运动”是五四时期一个独立的主题，并非直接依附于民族救亡的副题。当然“启蒙”的来源是为了救亡即拯救中国，这我在近现代思想史论两本书里交代得很清楚，强调了它与西方的启蒙(解脱神的统治的个性解放)的不同，而且指出后来救亡又很快压倒了启蒙，等等。

刘：《野草》是鲁迅“超越启蒙”最有力的明证。中国现代作家一直处于民族危亡的阴影笼罩之下，他们的焦虑主要是群体生存问题，不是个体存在意义问题，或者说，他们的主要是社会制度合理性问题，不是个体生命的存在意义问题。因此，中国现代作家普遍缺少现代感，缺少在现代社会面前的不安感与孤独感。鲁迅在中国现代作家群中，具有现代感，完全属于个案。这只能用“天才”来说明。

李：鲁迅的孤独也包含四面受敌(包括晚期受“同一阵营”的无数暗箭)无人理解的孤独。当然也有对人生意义的感叹怀疑的深重孤独，《野草》表现得最突出，晚期也仍有。鲁迅始终是怀疑派，包括对人生意义的怀疑。鲁迅不是依归上帝的那种个体孤独，所以鲁迅的现代孤独感仍然不同于西方那种“孤独的个人”。西方诸如郭尔凯戈尔那种孤独个人，是大宗教背景下的孤独，是面对上帝关于个人存在意义的叩问，这是纯粹个人主义的孤独，而鲁迅的孤独感却有深刻的特定时代内涵，包含了自己的思想得不到共鸣的孤独，是“荷戟独彷徨”的孤独，是投枪无处投射、声音没有回响的孤独。正是他那超越启蒙和提倡启蒙相矛盾相冲突，却又相结合相融汇，这才可能有那深层次的孤独绝望中仍然展示出对人世的关怀，既绝望、孤独，超越却又仍然有启蒙的战斗情怀和人道心绪。《野草》里有《这样的战士》。这“战士”就是他自己，这是孤独的战士，战士的孤独，是带有时代苦闷内容的战士，不是西方那种绝对的原子式的个人。

刘：《野草》之前，鲁迅就写过您特别喜欢的小说《孤独者》。那也是孤独的战士，或者说是孤独的失败的战士，孤独到极点，寂寞到极点!鲁迅在《这样的战士》里说：“他走进无物之阵，所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡，正如炮弹一样，使猛士无所用其力。”其实，孤独者魏连殳也是“无所用其力”的大寂寞。失败者的大寂寞。西方的孤独者当然不是鲁迅这种走进无物之阵的战士的孤独。80年代后期和90年代，大陆有一些研究鲁迅的朋友强调鲁迅超越启蒙、孤独个体这一面，但描述得有点过分，几乎把鲁迅和陀思妥耶夫斯基、郭尔凯戈尔等同起来，这样，鲁迅又失去了本来的面目。

李：过分夸大鲁迅个体孤独的一面，并不是真实的鲁迅。鲁迅经过一番对存在意义的叩问之后，也就是超越了启蒙之后，又回到启蒙与救亡(主要指在逻辑上而非一定在时间上)，又继续他的战斗。鲁迅由孤独的个体又积极回到争斗的人间，这才是鲁迅的伟大处。近代的谭嗣同、章太炎、熊十力等，都有一个从俗到真，从真返俗的思想历程。鲁迅也是这样一种三段论，但比他们要更深刻。从提倡启蒙到超越启蒙又返回启蒙，把“提倡”和“超越”的矛盾冲突和结合融汇充分展现出来，所以特别深刻丰富。

刘：鲁迅不是长久地“彷徨无地”，而是彷徨之后又站立于大地，战斗于人间。这一点真了不起。您一再说，真正的哲学难题是看透了、看空了之后怎么办？看透了不是不再生活，而是更明白更清醒地生活。经过一番彻悟，理解了存在的意义再回到存在(生活)之中，就明白哪些有价值，哪些无价值，哪些值得追求、眷恋，哪些不值得追求、眷恋。彻悟之后，看空看透之后不是不生活，而是不再虚妄地生活。但还是要生活。我在《红楼四书》中也一再强调这一点。曹雪芹看“空”看“破”之后还写《红楼梦》，彻悟之后不是不写，而是不为功名功利而写。章太炎由真返俗，正是彻悟之后的重返生活，因此生活(包括战斗)得更天真、更潇洒、更有力量。

您说“提倡启蒙——超越启蒙——返回启蒙”这“三段论”主要是指在逻辑上而非一定在时间上，这一点以后有机会还要听您细论。因为如果从时间而言，“提倡”与“超越”很难分清界限，例如写作《野草》的时间与写作《彷徨》的时间差不多，都是在年、年，收入《华盖集》和《华盖集续集》中的一些杂文也在这一时间段上，很难分清哪篇属于“超越启蒙”，哪篇属于“提倡启蒙”。但从逻辑上说，《野草》则是“超越启蒙”的重大标志。难怪聂绀弩要说《野草》是鲁迅思想发展全程中的一个重要枢纽。

李：彻悟了又回到人间，彷徨之后不是躲在院墙内谈龙说虎，饮茶避世，这才真伟大。看破了还积极地生活着，没有矫情，不哀叹，参加左翼，培育青年，不妥协地战斗到最后一息，这才是鲁迅。把鲁迅描绘成孤独的个人，恰恰抹掉了鲁迅最伟大的一面。

刘：鲁迅有孤独感，但他一生都未曾孤芳自赏，顾影自怜。也没有旧文人那些习气。我们所以能感到鲁迅人格的诗意，就在于鲁迅身上一点也没有旧文人的酸气。

李：我从中学开始，就喜欢鲁迅的《孤独者》，你注意了没有，鲁迅的“自选集”，并没有选上“孤独者”。

刘：我没有注意到这一点，他未选这一篇，也许是他觉得“孤独者”太冷了。

李：鲁迅了不得的地方恰恰是他既热情满怀又非常冷静。这冷静也是一种艺术形式。巴金的小说有热情，但只是宣泄热情，缺少形式，从而没有审美意味，远不如鲁迅。孤独者在深夜里那一声如狼长嗥，何等孤独，何等寂寞，又何等意味深长，那是极其炽热的声音，却是非常冷静的笔墨。

刘：鲁迅内心是炽热的，但他的作品形式给内心的烈火一种冷的外壳。鲁迅身上又有一种很深刻的怀疑主义。“从来如此，便对吗？”从第一篇小说开始，他就怀疑。怀疑使人冷静。他揭露中国的国民性，只是从病理学的角度去揭露、去展示，至于国民性能否改造，人性是否改造，世界是否改造，他从来未说过乐观的话，他显然是怀疑的。阿Q至死都不觉悟，高喊“二十年后还是一条好汉”，等于说二十年后、两百年后的阿Q还是阿Q，无可改造，看透了这一切就冷静了。

李：鲁迅有怀疑精神，这与他生性多疑有关系，像李四光那么好的人，他也怀疑。曹操多疑，毛泽东也多疑，那是君临大位所使然。鲁迅的多疑可能与他“从小康落入贫困”等人生经历有关，他看透了人情世俗的虚伪，“从中可见世人的真面目”，从而怀疑一切被称为美好的东西。鲁迅抨击梅兰芳，那是偏见，但对李四光等人，却是多疑，他还怀疑过许多人。记得在《略论鲁迅思想的发展》中，我说过鲁迅对人对事从来不轻信。

刘：我一直感到，鲁迅对人性是不信任的。不仅是对中国国民性。人性的贪婪、人性的自私、人性的虚伪，这一切鲁迅看得很透彻。他的小说《弟兄》，你可能不太留心这一篇。

李：我忘了它写了什么，我对艺术上不成功的作品，包括鲁迅的好些作品，我都记不住。但我对鲁迅的许多材料还是比较熟悉的，也曾想专门写鲁迅，后来作罢。

刘：这篇小说情节很简单，写的是一个公务员，平常曾以珍重手足之情见称，但是自己的弟弟果然病重之后，他产生的心理完全都是生怕弟弟死了之后他怎么供给侄儿上学，盘算的全是现实的功利而不是兄弟之情。鲁迅这篇小说对人性悲观到极点。连亲兄弟都没有真情，更何况对其他人。在鲁迅看来，人性深处的黑暗正是人性的真实，这种真实根深蒂固，根本无法改变。这是一篇深刻见证人性黑暗的作品，但在鲁迅研究界，却很少有人提及，倒是黄仁宇先生在《中国大历史》这本书中特别以这篇小说为例，说明鲁迅对传统道德持有一种刻薄的批评态度。这段话挺有意思，我念给您听。

在这杂志里有好几个作家尽力抨击时人认为“国粹”之传统道德。当中讽刺最力者为周树人，笔名鲁迅。周树人早岁在日本学医，此时在教育部任佥事(科员)。当陈独秀以论文辩说时，鲁迅以短篇小说及短篇评论发挥他笔下专长。他的一段短篇小说，题为《弟兄》，数年之前发表于其他刊物，最能表现他观察之尖锐及他对传统道德所持之刻薄态度。据评论家研究，事实上，此文有若干自传成分。其中提及一个公务人员平日以笃于手足情谊见重于人，有朝发现他弟弟病重。在夜晚等候着医生上门诊治的时候，他心头感到如轴辘似的上下不定。他以为症象是猩红热，也害怕弟弟突然死去，自己无力资送三个孩子再搭着两个侄儿上学，医生诊断发现并非猩红热，不过是疹症，他也松了一口气。不过，夜间的紧张仍不能使他梦寐之间忘却。那晚上他梦见弟弟死去，他让自己的孩子上学而不及于侄儿。一个侄子吵着要去的时候他伸手给一个耳光。他看着侄儿满面流血而从梦中惊醒，仍不免汗流浃背，喘息未定。第二天上班，同事都恭维他骨肉情深。(《中国大历史》第页，北京三联，年版)

李：《弟兄》这篇小说我没留心，黄仁宇这段话，我也没注意到，《中国大历史》这书我倒是翻过，但未细读。我对黄包括那本非常著名的《万历十五年》，评价远没有时贤那么高。

刘：鲁迅在“五四”时以激进的态度和中国传统文化彻底决裂，对儒、道、释三家都没好感。在“打倒孔家店”的潮流中他是主将之一；对庄子他则从头到尾也没有好感过。对释，他则批评中国人虚假的实用主义的“吃教”，鲁迅对中国传统文化的基本态度恐怕没什么可争议的，奇怪的是，他终其一生，最后如您注意到的，盖棺定论的还是“民族魂”。感受他的人生整体，让我们感到他不仅没有离开中国文化，而且还体现了中国文化的精髓与魂魄。您对这一现象似乎还没有作过解释，我很想听听您的见解。

李：这是一个重要问题。我觉得对中国文化，鲁迅是得其“神”，不在乎其“形”。他身上恰恰体现了中国文化的主体精神，这种精神就是求生存、求温饱、求发展，也就是“天行健”“天地之大德日生”“生生之谓易”的总精神。凡是有益于这一目标的他都吸收，凡是不利于这一目标的一概批判，他说过，凡是阻碍中国人生存、温饱、发展的，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋干元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，均一概打倒。看似激进反传统，却抓住了中国文化的根本，这比那些大嘁国粹至上、国学至尊的古今名士要高明得多。是鲁迅而不是这些国粹派才真正是中国的“民族魂”。

刘：有碍生存、温饱、发展这三者，都要加以抵制，加以扑灭。这一态度，他在《忽然想到》一文表述过，又在《北京通讯》中再次表述。(两文都收入《华盖集》中)鲁迅的态度极为鲜明。当时这套《三坟》《五典》金人玉佛等传统糟粕，非常猖獗，确实窒息生命活力。不能不扫灭。中国的文化整体是求生的文化，进取的文化，鲁迅确实抓住了这一点。他虽然也批孔，但他又肯定孔子的“知其不可为而为之”的精神。《易经》讲天地之大德曰生，鲁迅抓住“生”的总方向，这与孔子的“未知生，焉知死”的思想是相通的。

李：中国文化与基督教的“生而有罪”文化不同，也与佛教的“空”文化不同。你在答香港《城市文艺》编者时说鲁迅很实在，他不讳言教书是为了“糊口”，“吃饭哲学”。他很重视生活，重视肉身，没有肉身哪有灵魂？没有“臭皮囊”，哪来灵魂的创造？基督教把肉身视为“罪”视为脏，鲁迅并不这么看。他要喝牛奶、吃鱼肝油，很重视肉身，很重视身体健康。鲁迅也不同于“空”文化，前边我已说过，他始终在人间，尽管这个人间如同地狱，但他还是站在人间的黑暗中，扛住黑暗的闸门，不避世，不厌世。这才是真正的中国文化，中国文化总体是“庆生”，是“喜”生，是“多子多福”，鲁迅超越了启蒙，“孤独彷徨”可说是领悟到“空”(对存在意义的怀疑甚至否定)，但并不因此而摆脱世间去做“自了汉”。他始终没有脱离人间。他最后那些杂文，称之为匕首与投枪也罢，仍然充满人道关怀人情眷恋，这才是伟大的无与伦比的鲁迅。

刘：鲁迅对“安贫乐道”、对愚忠愚孝、对封建宗法制确实极其反感，但他对人间的苦痛又那么敏感，他热烈地拥抱是非，热爱地关怀民瘼，热烈地爱与憎等，都与中国的乐感文化、求生文化精神相通。您曾讲过，西方文化的长处是思辨艺术，中国文化的长处是生存智慧。求生存，确实是中国文化的魂魄，鲁迅倒是真的得其魂魄。

鲁迅葬礼

李：对。还有一点，我在《略论鲁迅思想的发展》中指出鲁迅和中国普通农民的天然联系，鲁迅的身心并没入上层的士大夫文化中，而是十分关怀底层的农民大众，他后来接受马克思主义与此有关。

刘：鲁迅在《中国人失去自信力了吗？》一文中说，尽管他看到中国文化的许多病态，但对中国及中国文化并没有失去信念，为什么？因为还有底层的人民在。所以他说，要看“地底”。他对闰土、祥林嫂这类底层农民的苦难充满同情，但没有失去信心。鲁迅始终有这一份关怀。

李：西方强调面对上帝，他们的孤独是面对上帝的灵魂孤独，所以是纯粹的“个人主义”，突出的是灵魂归宿问题。而中国知识分子，当然是指像鲁迅这种知识分子，他们关怀人世，重视生活，面对底层，灵肉不彻底分离，这仍然是儒家传统，这一点在《史论》里也强调说过了，“五四”那些急进反传统的人恰恰是深受儒学和传统影响的人，他们才是传统的真正继承者。这是鲁迅的人道主义重要来源之一。所以鲁迅说他总是在个人主义与人道主义之间徘徊。你说鲁迅有怀疑主义，的确有，他似乎怀疑一切，也怀疑上帝，但他并不怀疑底层劳苦大众和替他们说话的人，他认为他们是中国的脊梁，这一点很不简单。

刘：西方知识者的孤独是灵魂的孤独，突出的是灵魂归宿的问题；中国知识者关怀人世、重视生活，灵肉不彻底分离，突出的其实是“肉”是“生”，您点破这一根本区别，极为要紧。鲁迅心中没有天父(上帝)，但有地母(劳苦大众)。他显然也是重视生活，灵肉不分离。这一点，与儒相通。鲁迅除了呈现中国文化“求生、庆生、谋生”的总精神之外，他自己还加进了一条“能杀才能生”。这一条使他总是积极，总是拼搏，晚年意识到时日无多，更是敦促自己要“赶快做”。生命途中有时感到绝望，他又“反抗绝望”，继续展开希望，继续发出自己的声音。

李：所以鲁迅的文章就表现出一个最根本的特点：爱憎分明。这不是简单的情绪，而是融入了思想判断的情感，鲁迅的杂文之所以是文学，正因为它具有这种鲜明的，具有思想深度的情感。

刘：鲁迅的作品很有感染力，包括杂文，也很有感染力。这种感染力来自情感。文学感染人的力量归根结蒂是文学的思想情感力量。周作人的作品缺少这种感染力。他骨子里接近庄子(不是儒家也不是释家)，但也缺乏庄子那种大气魄。庄子那种“扶摇直上九万里”的大气魄还是很有健壮的感染力。

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